宋健|陳寅恪治史方法中的西方史學理論背景

摘要: 陳寅恪先生早年赴海外求學時期即師從蘭曼、呂德斯等西方史學大家，他回國後所撰寫的多部著作裡面雖很少明確提及西方史學理論，但其中卻蘊涵着西方史學理論之精華。文章試從以下三個方面出發評述陳先生治史中西方史學理論方法的運用，同時也力圖揭示其史學中的西學淵源與傳承。

關鍵詞: 陳寅恪 治史方法 西方史學理論

陳寅恪先生是 20 世紀中國史學界的殿堂級學者。他早年曾多次遠赴海外求學，精通梵文、巴利文等多種語言，後與王國維、梁啓超和趙元任被時人並稱爲清華國學院 “四大導師”。寅恪先生著有 《隋唐制度淵源略論稿》 《唐代政治史述論稿》 《論再生緣》 《柳如是別傳》 等傳世佳作，並以 “獨立之精神，自由之思想” 聞名於世，廣爲學界所尊崇。筆者認爲，陳寅恪在日、美、歐等國家和地區長達數十年的遊學經歷不僅使他在思考問題的方面有着獨特的人文視角，也使他的治史方法帶有明顯的西方學術烙印，這些特點非常值得我們探討和學習。

一、陳寅恪治史方法中的客觀主義與歷史主義

西方的歷史學在 19 世紀 30 年代經歷了一次堪稱 “革命性” 的創新與發展，這種創新與發展體現在史料運用和治史方法的 “革命” 上，它導致了歷史學的專業化與學術化，歷史學的第一批研究機構、專業期刊和大學科系就是在這種背景下相繼創立的［1］。以歷史學家蘭克 ( Leopold Von Ranke) 爲開山鼻祖的客觀主義史學開始成爲西方史學界的主流思想，並稱雄西方史壇達上百年之久［2］。蘭克在他那著名的 《拉丁和條頓民族史》一書中寫道: “歷史指定給本書的任務是: 評判過去，教導現在，以利於未來。可是本書並不敢期望完成這樣崇高的任務，它的目的只不過是說明事情的真實情況而已［3］”，他的這一觀點對同時代的歷史學家影響巨大。以蘭克爲首的 “客觀主義學派” 強調歷史事實的客觀性，以批判史料、記述史實爲首要任務，這一客觀主義治史方法對西方歷史學隨後的發展有着深遠的意義。同時，在一定程度上影響着近代中國的歷史學家，使他們治史趨向於嚴謹和客觀。與客觀史學所不同的是，歷史主義史學沒有明確的代表人物，不是一個完整的流派，但卻代表着從客觀歷史材料的提煉中所得出的一種人文主義思潮。歷史主義 “認爲人性和理性的形成都離不開特定的時空和具體歷史環境，它關注事物生成的歷史連續性，注意闡釋其特殊價值”［2］ ，歷史主義同樣強調歷史的客觀性，但它同時也強調歷史學家主觀能動性的發揮，認爲歷史學家應把握自身所屬民族歷史文化發展之脈絡，結合現有歷史材料闡釋歷史與現實之間的因果聯繫。歷史主義史學作爲一股史學界思想的 “潛流”，對 19 世紀末 20 世紀初東西方學者的治史方法也有一定的影響。

改革開放後，由陳寅恪先生的弟子蔣天樞整理編輯的 《陳寅恪文集》 陸續出版，在海內外學界掀起了一股研究陳寅恪的熱潮。國內史學界開始衝破極 “左” 模式嘗試重新評論陳先生的史學方法，不少人開始肯定陳先生的史學方法 “是科學的和符合歷史發展規律的”［4］。陳先生在治史上不似同時代的顧頡剛、郭沫若一般在著作中使用系統的史學理論貫通其中，讓人很難看出其史學理論的真實水平。在晚年的著作中他仍以獨立之精神保持着獨特的寫作風格，而不爲時興的語言，這便使先生的治史方法充滿神秘色彩，讓人難窺其中精妙。筆者認爲，即便寅恪先生將其治史的一套方法自命爲 “不古不今之學”［5］ ，其方法也受到代表中國傳統的乾嘉學派的影響，但卻明顯不同於他們。其實，陳先生的治史方法反而更多受到西方近代史學思想，特別是客觀主義和歷史主義的影響。

余英時先生曾根據吳宓日記中關於陳寅恪在哈佛求學期間購買十餘冊 《劍橋世界近代史》 和對吳宓聲稱 “我今學習世界史” 的記載，認爲陳寅恪在此期間經歷了一個 “學習世界史” 的自覺階段［6］。他還提到陳寅恪之後還陸續購買了 “成一全套” 的 《劍橋古代史》 和 《劍橋中世紀史》，這充分說明陳先生有完整閱讀全套世界通史的學習經歷，在留學哈佛期間可能通讀了 《劍橋世界近代史》，而這套書的主編———阿克頓勳爵 ( LordActon) 早年就曾師從蘭克，其著作中不乏蘭克史學思想的流露。那麼，是否可以認爲陳先生通過系統閱讀阿克頓等人的著作而瞭解蘭克的史學思想了呢? 對於這個問題，華人界許多學者都給出了自己的答案。王震邦先生認爲陳先生沒有在史學方法上引進任何西方學者或蘭克本人的論述［7］ ;汪榮祖先生認爲陳先生雖未在其著作中提過蘭克及其史學觀念，但蘭克的史學方法對他治史還是有着一定的影響［8］ ; 張廣智先生則從陳先生與蘭克治史方法的對比中認爲 “蘭克也許是給陳先生影響最深的歷史學家”［9］ ; 李長林先生和胡勁鬆先生則從陳寅恪的留德背景和學術淵源出發深入探討了寅恪先生與蘭克史學的關聯［10］。其實，在與陳先生相關的學人的日記中便能找到答案，如李堅的 《陳寅恪二三事》 中提到陳先生 40 年代在廣西講授 “唐代政治史” 的時候就曾專門講過西方史學理論。陳先生在課上首先強調歷史學的科學性與客觀性，然後再強調自己對這些理論的看法，如他不同意黑格爾對人類歷史發展的五種社會形態分類，也不同意阿克頓爲讀者而治史的功利主義觀念; 他還在課堂上講述了馬克思的 “經濟史觀” 和孔德的 “實證主義”，認爲自己的史學觀念受乾嘉學派的影響，還認爲自己治史也結合了19 世紀德國曆史學派等西方學派的語言文字考據方法［11］。

值得注意的是，陳寅恪在課上曾板書過蘭克的大名，對蘭克史學明確表示認同，認爲全面掌握材料與證實材料是治史的前提，強調歷史學家要 “超然物外”，才能 “再現真實”。但他同時也強調治史方法的多樣性，主張 “博取衆長，融匯百家”，還認爲人類歷史從整體來看具有統一性和因果聯繫，從部分來看又有其多樣性，因此研究歷史需要在把握材料的前提下 “正確作出是非和道德的判斷”，從而 “垂教於後世”。由此可見，寅恪先生承認歷史發展的統一性和客觀性，他從阿克頓出發繼而引出蘭克也表現出他治史方法中與蘭克一脈相承的部分。此外，他在另一個角度上還肯定了歷史發展的特殊性，這無疑是一種歷史主義的觀念，他常說的 “從史實中求史識” 便融合了客觀主義與歷史主義的治史思想。

再從實踐的方面來看陳先生治史中客觀主義與歷史主義的應用。他在 《隋唐制度淵源略論稿》的開篇就列出隋唐制度可能出自的三個源頭，他窮盡材料去分析每一個源頭的可能性，未深入剖析材料絕不輕易下結論。爲了考證隋唐制度的演變在何種程度上受少數民族特別是漢化程度較高的少數民族的影響，先生細緻地研究了隋代宇文愷等三大 “技術家” 的成長背景，得出 “故其事業皆 藉 西 域 家 世 之 奇 技， 以 飾 中 國 經 典 之 古制”［12］ 的結論; 《略論稿》 還從刑律、音樂等角度出發進一步探討隋唐制度的演變，意在通過對當時除政治、經濟外其它相關因素的全面分析，讓讀者對這一時期的歷史演變能有一個全面的瞭解。在評議宇文泰時先生則非常明確地表達了他治史尤重客觀的一面: “夫評議其事之是非成敗，本非本章之主旨及範圍，故俱置不論。茲所言者，僅宇文泰模仿周禮創建制度之用心及其所以創建之制度之實質而已”［12］。在《唐代政治史述論稿》中，先生首先考證了突厥、回紇、吐蕃等 “外族”在唐一代的興亡在多大程度上受其它 “外族” 影響，在考證唐朝對吐蕃如何實施分化瓦解的長期戰略時遇到材料瓶頸，則遵循客觀主義的治史方法對此不妄加評論，而是引出此點待後人來詳細考證。先生同時亦以歷史主義治史方法強調中華民族特殊的歷史心理，如在 《略論稿》 中認爲江左對漢魏西晉之典制的承襲不僅是舊史中 “漢魏制度之流變”，也是一種包括了東晉南朝前半期在內的所謂 “長時段 ” 的歷史演變。在 《述論稿》中通過對突厥等 “外族” 內亂與其它 “外族” 侵襲的分析得出唐朝戰勝外族的原因不僅是 “由於吾民族自具之精神及物力”，亦 “某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中國武力攻取之道，而爲之先導者也”［12］。先生早在遊學期間便通過學術上的傳承而直接或間接地受到客觀主義史學和 19 世紀末 20 世紀初歷史主義史學 “潛流” 的影響，再加上家學傳承和對乾嘉學派思想的創新，便形成了他治史所特有的民族主義情懷，這點與歷史主義有着明顯的相似處，難怪有人認爲 “可以無保留地把陳寅恪稱作歷史主義者”［13］ 不無一定道理。

二、陳寅恪治史中的 “比較研究” 方法

19 世紀因西方的擴張而日益加快的全球化導致了世界範圍內民族主義運動的興起，西方和東方也從這一時期開始了激烈的碰 撞。與 此 同 時，東西方學者也越來越清醒的認識到各文明間 “哲學假定、基本價值、社會關係、習俗與全面生活觀 ” 的差距，哲學與史學中以文明或民族來進行區分的 “比較研究” 方法便開始得到學者們的重視，20 世紀初馬克斯·韋伯 ( Max Weber) 將西方資本主義精神和中國儒道二家文化傳統所進行的全面對比則使這一方法越來越爲史學界所提倡。1928 年，法國著名史家馬克·布洛赫 ( MarcBloch) 發表的 《歐洲社會歷史的比較研究》 則被學界視爲 “比較史學的濫觴”［2］，比較史學作爲新史學的重要成分，在一定程度上影響了 20 世紀西方史學理論的發展。

陳寅恪早在馮友蘭 《中國哲學史》 的審查報告中即提出治史要 “一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”［5］。先生自身家學淵源和多年留學經歷使他能夠學貫中西，博通古今，在比較東西方的異同方面自有一番真知灼見。在《與劉 叔 雅 論 國 文 試 題 書 》 中 先 生 則 特 別 強 調“比較研究” 中語言水平和歷史觀唸的重要性，他認爲 “故欲詳知確證一種語言之特殊現相及其性質如何，非綜合分析，互相比較，以研究之，不能爲功”，“從事比較語言之學，必具一歷史觀念，而具有歷史觀念者，必不能認賊作父，自亂其宗統也”。先生在此基礎上更進一步以爲 “蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較”［14］。

由此可見，陳先生所強調的 “比較研究” 方法首先建立在對東西方各國語言的理解和掌握上，他始終把語言當作民族歷史文化傳承的關鍵一環。其次，歷史學家必須通過承載着某種語言的文本而達到闡釋歷史的目的，而這種文本本身即是某種民族心理的歷史體現，因此歷史學家必須具備特定的歷史觀念，這種歷史觀念在一定程度上又是歷史學家本人民族主義心理的體現。即便是標榜 “客觀” 治史的蘭克也不例外，維護德意志民族的心理在其著作中就得到了淋漓盡致的體現，更不用說黑格爾了。陳先生的這一 “歷史觀念”不僅在其早年的 “夷夏辯” 中有非常詳細的體現，在晚年的 “頌紅妝” 中也得到了充分反映。再次，歷史學家若要在其著作中使用 “比較研究” 方法，須具有 “歷史演變及系統異同之觀念”，這樣才能夠在領悟東西方歷史文化傳承的基礎上將二者作比較分析。如果不瞭解東西方歷史的演變就胡亂將歷史 人 物 和 相 關 事 件 加 以 比 較 的 話，於 是 便“荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。”［14］

其實，陳寅恪早在留學哈佛期間就多次將東西方歷史文化作此種 “比較研究”，如 “程、朱者，正即西國曆來耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，與人爲善。陸、王者，正即西國 Sophists，Stoics，Berkeley，以及今Bergson皆是也”［15］，將中國之理學與西方之哲學進行系統對比，進而對比清代考據訓詁學者與美國 Philologists和 Dilettantes 的異同，爲當時之中國學人對西方學術史的學習提供一種積極的引導。陳寅恪先生能夠從東西方歷史演變中得出有創見的結論，如他認爲中國 “回、蒙、藏諸教之並行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠。故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千餘年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，塗炭生靈”［15］ ，又聯想到基督教特別是基督新教禁止偶像崇拜和排斥其它宗教的事實，進一步得出了 “耶教若專行於中國，則中國立國之精神亡” 的結論，針對當時某些留學生在歷史文化基礎薄弱的情況下動輒以 “耶教救國”爲藉口行不實之事作了較爲尖銳的批評。由此可見，先生在 “比較研究” 中不僅重視帶有理論性質的 “歷史觀念”，同時也看重東西方民族精神與民族心理的歷史演變，其 “比較研究” 方法雖無比較史學之名，卻完全掌握了其實質，在 “比較研究” 中強調對東西方語言的深入理解和闡釋也是先生治史的高明所在。

三、陳寅恪治史中的 “歷史想象力”

自 19 世紀蘭克建立客觀主義史學以來，歷史學家便日益強調史學的 “科學性”，將他們的工作定性爲對史料的整理和證實，蘭克史學近百年在西方史學界幾乎獨領風騷。但是到了 20 世紀情況開始有了改變，在世紀之初蘭普雷希特 ( Lamprecht) 就批判了蘭克學派對歷史學家自身 “時代精神” 的忽視，提出要用社會心理學的方法重新解讀歷史學。之後，意大利著名史家克羅齊 ( Benedetto Croce) 提出了 “一切真歷史都是當代史”的觀點，認爲歷史學家對史料的闡釋會不可避免地受到其所處時代思想的影響，因此這種闡釋必然會帶有歷史學家本人對歷史事實的理解。英國著名史家柯林武德 ( Ｒ．G．Collingwood) 則更進一步提出了 “一切歷史都是思想史” 的著名論斷，他認爲歷史學家對歷史的闡釋是 “對過去在想象中的重建”，因此歷史學家在把握史料的基礎上應充分發揮 “歷史想象力”， “像藝術家重現自然事物的真實形象和顏色般” 對歷史進行建構［16］ ，這樣歷史便從絕對客觀變爲相對客觀了。正如同卡爾·貝克爾 ( Carl Lotus Becker) 所說 “人人都是他自己的歷史學家”，每位歷史學家寫作的歷史中都不自覺地加入了自己的主觀想象，他們所寫的歷史也就成爲了 “事實和解釋的混合物”［2］。其實，科學的歷史學本身並不排斥文學傳統中對想象力的強調，這種 “歷史想象力” 也如文學中之想象力般 “目的乃是爲了更生動的再現真實”［17］。總之，以上這些史家在治史立場上仍然強調治史中實證的客觀主義部分，認爲歷史學家同時也須發揮自身的 “歷史想象力”，憑藉自身的治史功力和從自身實踐中培養的人文素養還原一個 “屬於他自己的客觀歷史”。對 “歷史想象力” 的提倡不僅對 20 世紀前期歷史學家的史學實踐有一定指導作用，而且對該世紀後期以海登·懷特 ( Hayden White) 等人爲代表的後現代主義歷史哲學流派有着極爲重要的影響。

陳先生治史是否直接受到柯林武德等西方史學理論大師的影響還有待斟酌，但幾位當代著名學者還是從先生的作品中悟出了一些 “玄機”，如陳弱水先生就指出寅恪先生史學方法中重要的一點即 “想象與感受力的發揮”［18］ ; 王震邦先生從評析寅恪先生的 “頌紅妝” 實踐中得出陳先生的治史方法在 “河東君身上得出的交集” 乃 是 由“獨立之精神，自由之思想” 所構成的 “理念”，絕非單純的考證文章所能藏事［7］ ，同時也讚揚了先生建立在獨立精神之基礎上的歷史想象; 余英時先生則直接認爲陳先生在其晚年作品中對陳端生和柳如是精神世界的建構 “憑藉的就是歷史的想象力”，這種歷史想象力 “基於史家對於人性和人世的內在面所具有的深刻了解。因此它必須深入異代人物的內心活動之中而與之發生共鳴”［6］ ，但同時它也 “受到客觀歷史背景的制約”。以上諸位學者對陳先生治史方法中之 “歷史想象力” 的強調也與先生早年提出的重建古人精神世界須具“瞭解之同情” 與 “藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”［5］ 的思想不謀而合。

其實，陳先生治史中的 “歷史想象力” 在其多部史學著作中均有體現，他晚年的著作 《論再生緣》和 《柳如是別傳》 中 “歷史想象力” 的發揮則更明顯。陳先生在 《論再生緣》 的開篇即以一“假設方法”導出續寫 《再生緣》 者對陳端生姓名之隱諱，再從對作者與續作者詩詞的解讀中得出“陳端生之夫有謫戍邊塞，及夫得歸，而端生已死”［19］的 “想象中之歷史事實”，但是這一 “想象中的歷史事實”卻來自他對清實錄、清會典、清代地方誌及其他學者史學著作中關於陳端生之事的摘錄與考證。先生又憑自身實踐經驗中對 “白芍送臘”、“紅梅迎春”的理解認爲陳端生曾隨其父前往雲南，接下來則窮盡所有材料對陳端生夫君的姓名作了一番推斷與考證。雖然其中的某些假設曾在1961 年遭遇郭沫若非常有力的挑戰，但不可否認的是先生治史中基於材料的 “歷史想象力” 發揮中其邏輯的完善。寅恪先生在 《柳如是別傳》 中則將“歷史想象力”發揮到了極致，如在 《別傳》 的開頭中他就通過柳如是本人所寫 “藏頭詩” 推斷出作者姓名與 “河東君” 的稱謂［20］，接着再從史料出發推斷出柳如是的生平以及 “錢柳因緣” 的始末。陳先生每作一注必將他所擁有和能夠使用的史料全部列出加以分析，不符合客觀事實和無法通過 “歷史想象力”推斷與證實的材料一律捨棄，在寫作的語言上則更能反映出先生歷史學家的職業素養，如在對河東君第一次嘉定遊的描述中他僅在一頁中便連續使用了 “據此”、 “必已”、 “自能”、 “足證”、“亦思”、“揆以”、“至若” 等多個推斷性用語，而少用 “必然”等一類用於定論之詞。但即便措詞謹慎，先生數十萬字行文的邏輯與推理也非常一致。此外，寅恪先生還把自己平生對民族文化與民族氣節的理解寄託在這一數十萬字的大作中，通過對河東君的描寫而發今人之思古幽情，則又超過了柯林武德所定義的 “歷史想象力”之範圍，達到了 “瞭解之同情”之高深境界，爲後世史家所敬重。